O Feminismo Decolonial[i], enunciado como tal, surge na primeira década do século XXI[ii] como um desdobramento dos estudos do Grupo Modernidade/Colonialidade (M/C), dos feminismos latino-americanos e feminismos pós-coloniais (BALLESTRIN, 2020). Essa abordagem propõe a análise e a denúncia das opressões sentidas principalmente por mulheres racializadas da América Latina a partir de uma crítica aos efeitos da colonialidade  e do capitalismo (responsáveis por difundir globalmente formas interconectadas de exploração) sobre suas vidas (SEGATO, 2014; VERGÈS, 2020). Vale destacar que as “mulheres racializadas” são compreendidas nesse verbete como “mulheres não-brancas”, pretas e indígenas, cujas vivências são ignoradas pelo feminismo hegemônico.

A socióloga argentina María Lugones (2008) foi responsável por forjar o termo “Feminismo Decolonial”, iniciando a construção dessa corrente teórica. Ao criticar as limitações do conceito de colonialidade, de Aníbal Quijano (2005), no que se refere às discussões de gênero, a autora desenvolve a noção de colonialidade de gênero. Assim, rompe com a perspectiva biológica e essencialista de gênero de Quijano (2005), a interpretando como uma imposição colonial responsável por criar hierarquias e antagonismos sociais. A introdução do gênero como forma de organização social nas colônias durante a colonização fez com que homens colonizados, mancomunados com colonizadores, praticassem uma série de violências contra as mulheres colonizadas (SEGATO, 2012; LUGONES, 2008). Essas violências foram, consequentemente, internalizadas e passaram a estruturar as relações sociais.

Enquanto Lugones (2008) compreende que a divisão e hierarquização social por gênero não eram uma realidade nas sociedades indígenas pré-coloniais, Julieta Paredes (2008) e Rita Segato (2012) falam da existência de um “patriarcado de baixa intensidade”. Nele, as relações entre homens e mulheres eram menos assimétricas e violentas se comparadas às do “patriarcado de alta intensidade”, dos europeus. Nesse sentido, Paredes (2008) refere-se à associação entre homens colonizadores e colonizados como um “entroncamento de patriarcados”.

Sobre a relação das feministas decoloniais com o Estado, podemos dizer que ela é de extrema desconfiança. Como, em sua genealogia, o Estado é colonial, capitalista, racista, machista e LGBTQIA+fóbico, elas o reconhecem, sobretudo, pelas violências que perpetra contra corpos feminizados, racializados e transgressores da heterocisnormatividade. Essas violências são diretas (violência policial e militarizada) ou estruturais (falta de oportunidades, políticas públicas e serviços básicos, que as torna mais vulneráveis à violência de gênero em suas casas e nas ruas).

Existe um esforço teórico de identificar os problemas de segurança que as mulheres latino-americanas e caribenhas racializadas enfrentam e, embora sejam diversos, eles coincidem por conta das estruturas de opressão que os produzem. A América Latina e Caribe figuram como o lugar mais letal para as mulheres fora de uma zona de guerra (UN WOMEN, 2018), o que Rita Segato (2016) caracteriza como um “femigenocídio” em curso. O índice de feminicídios e de violências no geral podem ser explicadas pela pobreza e falta de oportunidades que levam as mulheres a se envolverem em atividades econômicas informais, ilegais e mal remuneradas, como é o caso da tráfico de drogas e a prostituição. O cenário bélico informal e difuso que Segato (2014) caracteriza como as “novas guerras”, em que atores estatais, paraestatais e criminosos (como é o caso de narcotraficantes) criam um ambiente de insegurança, também contribui para o aumento exacerbado de violações das mulheres.

Os corpos feminizados e racializados são os principais alvos e sua violação sistemática é tida como uma “estratégia deliberada” de guerra (KALDOR, 2013; SEGATO, 2014). Segundo a noção de “corpo-território”, os corpos das mulheres não constituem apenas um lugar físico demarcado, mas um espaço de disputa de poder que carrega uma grande carga simbólica e cultural. A sua violação (naturalizada desde a colonização) serve, portanto, para sinalizar o pertencimento de um grupo sobre determinado território (ESCOBAR, 2018; ALMEIDA, 2020; GOHN, 1997; ZARAGOCIN, 2019).

Apesar de coagidas por estruturas de poder que as violentam e as matam, essas mulheres conseguem agir infrapoliticamente (ou seja, a partir de práticas de resistência cotidianas), ressignificando suas existências e “sendo diferentes daquilo que o hegemônico as torna” (LUGONES, 2014, p. 940). Em resposta à política de morte conduzida pelo Estado moderno, colonial e capitalista, traduzido por Sayak Valencia (2010) no conceito de “capitalismo gore”, o Feminismo Decolonial – e os feminismos indígenas e comunitários de Abya Yala – propõe o “buen vivir”, um apelo à centralidade da vida humana e não-humana na política, que considera outras fontes de ameaça para além da militar, como a pobreza, a baixa escolaridade e a opressão política. O “buen vivir” surge de uma proposta de construir conhecimentos e práticas fora da modernidade, sendo esse o ponto de intersecção com o Feminismo Decolonial (ZARAGOCIN, 2017). Ele confronta o modelo econômico desenvolvimentista como fonte de emancipação humana e defende alternativas radicalmente opostas a medidas de austeridade, tendo como foco a completa satisfação das necessidades humanas (CHUJI et. al., 2019).

Dotado de grande riqueza teórica e prática, o Feminismo Decolonial parte, desta forma, de diversas experiências e localidades. Embora algumas mulheres não se identifiquem como feministas decoloniais ou que o conceito em si não seja contemporâneo à elas, é possível identificar em seus escritos e práticas aproximações com a teoria feminista decolonial, principalmente no que se refere às tentativas de resistência e desprendimento do colonialismo e da colonialidade. Como exemplo, podemos citar as lutas de mulheres quechua que sofreram estirilização forçada na década de 1990 por parte do Estado peruano; das índígenas bolivianas contra a privatização dos recursos hídricos durante a “guerra da água” no ano 2000; das zapatistas que desde 1994 se opõem à exclusão e às violências do Estado mexicano; das cocaleras do sul da Colômbia que pedem o fim da “guerra às drogas”, a qual ameaça as suas existências; e das mulheres do Movimento Atingidos por Barragens, cujas famílias foram e são afetadas negativamente por empreendimentos hidrelétricos, mineradores e hidroviários no Brasil.

De um ponto de vista mais teórico-acadêmico, temos o “feminismo afrolatino-caribenho” da  dominicana Ochy Curiel (2005, 2019) e o “feminismo de fronteira” da chicana Gloria Anzaldúa (1987) desenvolvidos desde uma perspectiva interseccional que alia gênero, raça, sexualidade e colonialismo; o conceito de “amefricanidade” da brasileira Lélia Gonzalez (2020) e a proposta de “enegrecer” o feminismo latino-americano de Sueli Carneiro (2003), que contribuem para pensar as interações entre gênero e raça no Brasil e América Latina; as teorizações das bolivianas Julieta Paredes (2008) e Silvia Rivera Cusicanqui (2018) que refletem sobre a despatriarcalização das comunidades indígenas aymaras e propõem metodologias feministas descolonizadoras. Apesar de separarmos, com propósitos didáticos, ações e teorias feministas decoloniais, é importante ressaltar que elas andam juntas, se construindo dialeticamente.

Referências

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[i] Além do termo “descolonial”, temos o “decolonial”. Enquanto o primeiro existe em contraposição ao colonialismo ou ao processo de dominação de uma sociedade em relação à outra (QUIJANO, 2005), o segundo opõe-se à colonialidade, que se refere à continuidade dos efeitos e estruturas de poder da colonização nas ex-colônias (SANTOS, 2021). Ou seja, o termo descolonial diz respeito apenas a uma ruptura formal com a metrópole; ao passo que o decolonial diz da ruptura com a colônia e com os resquícios da colonização.

[ii] Embora a teoria decolonial, enquanto corrente teórica, tenha ganhado força na América Latina apenas no século XXI (BALLESTRIN, 2013),  as ações e perspectivas decoloniais — como forma de resistência e tentativa de desprendimento do colonialismo e colonialidade — podem ser observadas desde o século XVI, como ressalta Walter Mignolo (2007, 2008, 2017). O objetivo das ações, perspectivas e teorias decoloniais é desvincular-se das lógicas opressivas da colonialidade. Para atingi-lo, destaca-se a necessidade de engajar novas vozes (principalmente das pessoas e grupos mais oprimidos e subalternos da sociedade), bem como resgatar e/ou criar metodologias para além do que foi (e ainda é) imposto pela cultura dominante.